摘自《无量香光网文章集锦》

●[谈锡永居士]四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 2 法相
四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行(2)
　　2 法相
　　(一)前言
　　法相建立三自性相，即是：遍计自性相(parikalpita-svabhava)、依他自性相(paratantra-svabhava)、圆成自性相(parinispana-svabhava)。《摄大乘论》(Mahayana- samgraha)即说这三自性相是“所知相”。不过，这“所知”实包含三个层次，《摄大乘论·无性释》说——
　　此所知相，略有三种。谓一切法要，有“所应知”、“所应断”、“所应证”差别故。[注2]
　　这即是说，悟入遍计自性相即是知所应知、悟入依他自性相即是知所应断、悟入圆成自性相即是知所应证。这即是依法相而修证的三个层次。
　　所以世亲在《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)中说(依拙译)——
　　了知此真义 如次第顿悟
　　遍知及遍断 证得三性相
　　遍知无所得 遍断离所现
　　无二可得故 证得即现前
　　世亲说悟入三自性相的次第，是由遍知而无所得、由遍断而离所现、由证得而现证无二。逭即是于修证中，用三无性来超越三自性相。
　　三无性，具称相无自性性(laksana-nihsvabhavata)、生无自性性(utpatti-nihsvabhavata)、胜义无自性性 (paramartha-nihsvabhavata)。其所无，为无三自性相的自性。
　　这即是说，由相无自性性来现观遍计自性相，从而现证其无自性，唯是遍计，这种修证即知其所应知，是为遍知。
　　由生无自性性来现观依他自性相，从而现证其无自性，唯是依他，这种修证即知其所应断，是为遍断。
　　由胜义无自性性来现观圆成自性相，从而现证其无自性，唯是圆成，这种修证即知其所应证，是为证得。
　　所以我们可以这样说，三自性相都无自性。这即是说，蕴处界一切法，可以成立其为法相，但却不能成立其为有自性的法相。这已包括轮回涅槃一切法。
　　这样说，唯识今学家可能会反对，因为他们认为圆成自性相是真实(非无自性)，玄奘在翻译“圆成性”一词时，还加一个“实”字上去，成为“圆成实性”，所以他们一定不同意，由胜义无自性性可以现证其为无自性。
　　这就即是弥勒瑜伽行跟唯识今学，在修证上的决定差别了。
　　我们且看看瑜伽行的说法。世亲论师在《佛性论》中说(依真谛译)——
　　三无性者，一无相性、二无生性、三无真性。此三性摄如来性尽。[注3]
　　此中“无相性”可视为“相无自性性”的异译、“无生性”可视为“生无自性性”的异译，二者差别不大。可是，“无真性”与“胜义无自性性”比较，差别即大。说“胜义无自性性”，未必即否定圆成自性相的自性，因为可以这样说：正因为它是胜义无自性性，所以才名之为“圆成实”，圆成实即是“胜义”，即是“无自性”。但当说“无真性”时，便不能说：正因为它无真性所以才名之“圆成实”。明明已说“无真”，怎能又“圆成实”呢？
　　因此，世亲的说法与唯识今学实有差别。《佛性论》又说——
　　无相性者，一切诸法但名言所显，自性无相貌故，名无相性。
　　无生性者，一切诸法由因缘生故，不由自能生，自他并不成就故，名无生性。
　　无真性者，一切诸法离真相故，无更别有实性可得故，名无真实性。[注4]
　　由此可知，世亲并不将圆成自性相看成是“真相”与“实性”，所以才说名为“无真实性”。这“无真实性”，可解读为“无胜义自性”，但却跟唯识今学家所理解的“胜义无自性性”有开合。
　　为了说明这重开合，笔者不妨岔开话题，举一个例。因为必须要弄清楚弥勒瑜伽行与唯识今学的差别，然后才可以说瑜伽行的修证。
　　玄奘译《解深密经》，有此一节经文——
　　云何诸法胜义无自性性？
　　谓诸法由生无自性性故，说名无自性性。
　　即缘生法亦名胜义无自性性。
　　何以故？
　　于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起非是清净所缘境界，是故亦说名胜义无自性性。[注5]
　　这节经文的后一句真的不能解读，既然“清净所缘境界”名为“胜义无自性性”，何以“非是清净所缘境界”，“亦说名为胜义无自性性”呢？
　　但若比对藏译，这句经文可改译如下——
　　于诸法中，若是清净所缘(境界)，我显示彼为胜义［自性］，而依他相非是清净所缘［境界］，是故说为无胜义自性。
　　这样一来，问题便得到解决了。我们试将真谛所译的“无真性”替代入去，那就更容易理解——
　　于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼为“真性”，而依他相非是清净所缘境界，是故说为无真性。
　　所以，我们很难同意唯识今学学人的解释，将“胜义无自性性”分成二截，说“圆成实性”即是“胜义”、即是“无自性”。若依经文理解，它是清净所缘境，所以可说为“胜义自性(真性)”，但这“胜义自性”其实亦非实有，所以才须要建立“胜义无自性性(无真性)”来超越。
　　唯识今学学人将“胜义无自性性”分为“胜义”与“无自性”二义，可能是由《解深密经》这节经文而来，它说——
　　复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性。
　　何以故？
　　一切诸法“法无我性”名为“胜义”，亦得名为“无自性性”，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为“胜义无自性性”。[注6]
　　但若比对藏译，则可稍作改动——
　　一切诸法之“法无我性”，可名为“无自性性”，是为胜义。胜义即由一切法自性之无有所显故。由此因缘，名为“胜义无自性性”。
　　所以一切法之无自性性便即是胜义；名为胜义，正由现证一切法自性为无有而显示，所以二者实为一事，不能说“圆成实性”即是“胜义”(由是不应超越)，即是“无自性”(由是无可超越)。
　　由以上所言，即知弥勒瑜伽行三自性相与三无性的关系，并非“遍计所执自性相有相无自性性”；“依他起自性相有生无自性性”；“圆成实自性相有胜义无自性性”。
　　应该说——
　　遍计自性相实无自性，由现观相无自性性而可现证；依他自性相实无自性，由现观生无自性性而可现证；圆成自性相实无自性，由现观胜义无自性性而可现证。
　　这即是笔者之所说，由三无性，超越三自性相，即使圆成自性相亦应超越。
　　下来即说超越。
　　(二) 三自性相无自性
　　说由三无性(具名“三无自性性”)超越三自性相，实在即是弥勒瑜伽行之所修证。无著论师于《显扬圣教论》(依玄奘译)中说言——
　　如是三种“自性”，当知由三“无自性”故说三无性。
　　这即是说，三种自性相都“无自性”，然后才说之为“三无性”。修证三种自性相都无自性，便即是所谓瑜伽行了。
　　在这里，我们即说如何现观三种自性相都无自性，同时比对龙树四重缘起观的修证，那就可以明白，龙树所明的般若波罗蜜多体性，如何由修学瑜伽行而得决定。
　　然而在说此之前，我们却须先说“胜义”与“世俗”。必须将这两个名言的定义弄清楚，然后才能明白由三无性超越三自性相的意义何在，亦即修学瑜伽行的意义何在。
　　《瑜伽师地论》(Yogacarabhumi)说——
　　云何复名善取空者？
　　谓由于此，彼无所有，即由彼故，正观其为空。
　　复由于此，余实是有，即由余故，如实知有——
　　如是名为悟入空性。[注7]
　　这段经文，可以由世亲的《三自性判定》来解读。论有颂云(依拙译)——
　　遍计唯名言 余外假施设
　　名言若遍除 亦许为余外
　　这里所说的“余外”，即《瑜伽师地论》所说“余实是有”的“余”，二者所说其实是同一回事。
　　世亲论颂的意思是——行者观察遍计自性相(此即《地论》所说之“彼”)，由其“唯名言”(此即《地论》所说之“此”)而作观察，如是即是正观。由决定“彼无所有”，唯有名言，即可观察其为空。
　　同时，于观察中我们不得旁及其余。甚么是其余呢？因为我们其实只观察“唯名言”(“此”)，所以在“唯名言”之外的便是其余，其余则实是有，由假施设而有。但知余外为有(“如实知有”)，即此已足，不能再推理说“余外假施设”亦为无有。
　　现在，我们再根据世亲所说的观察，套入《瑜伽师地论》那段文字上，就可以说——
　　云何复名善取空者？
　　此如由“唯名言”，观“遍计自性相”无所有，即由彼无所有故，正观其为空。
　　复由“唯名言”，知“唯名言”以外者是有，即由此余外而如实知有——如是名为悟入空性。
　　如今学人多知道“空性”是胜义，但却恐怕不太了解这“空性”应如何悟入。依《瑜伽师地论》及《三自性判定》的说法，那显然是跟“有”同时成立的决定。
　　在遍计自性相上，由“唯名言”决定其无自性，但同时却亦决定名言以外的相是有，在这里，亦即依他而有，虽然依他亦是假施设。
　　因此读者必须了解，遍计自性相的“空”与“有”虽同时成立，却非同一层次，譬如，“唯有名言”这抉择是如何而来的呢？实在是站在“依他”的层次而抉择，于遍计分别中，名言与相，实彼此相依而成立，是即为依他。所以观察“唯名言”，已经是由依他来决定其为无自性，与此同时，则如实而知其为依他而有(亦即余外实有)。
　　这便亦即是龙树四重缘起的观法。例如——
　　在“业因有”上，我们由因与果相依而作观察，可以抉择“业因有”为“唯业因”，于是由因中有果、因中无果等，决定“业因有”的空性，同时成立“唯业因”以外的有，那就即是“相依有”。
　　因此，当我们说“胜义空、世俗有”时，便应该知道，胜义与世俗虽实同时成立，但却非于同一层次上成立。这亦即是说，胜义实于超越世俗时成立，而另一层次的世俗亦同时成立。
　　是故龙树在《中论．观四谛品》要郑重指出——
　　若人不能解 二谛差别相
　　即不解真实 甚深佛法义
　　若不依世谛 不得第一义
　　不依第一义 终不得涅槃[注8]
　　如果像如今那样，但笼统而说“缘起故空”便是胜义 (第一义)，“空故缘起”便是世俗，这“二谛差别相”有何难解？龙树何必郑重而言“终不得涅槃”？
　　又如果像如今那样，但笼统而言：“二谛中自性都不可得，这才是世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是矛盾的，这才是佛教的性空缘起的正见”。这便是将胜义与世俗放在同一层面上，一边说世俗有，却又一边忙着去否定其为有，说“二谛中自性都不可得”，然后便以为自己已经成立中道了，因为已说世俗与胜义相成而非矛盾。
　　这显然违反《瑜伽师地论》与《三自性判定》的教法，因为他旁及“余外”，不如实知“余外”为有，这就已经破坏世俗。若依着他的说法来观修，便犯二大过失，一者，不能于缘起作超越；二者，堕入唯空性边。
　　假如他的说法能成立，则无著、世亲皆错。
　　这就是龙树所说的“若人不能解，二谛差别相”了。
　　现在我们说三自性相无自性，是依着瑜伽行的正观而说，因此便与笼统的说法不同，读者于此须善抉择。你可以不同意宁玛派的教法，但却不必由自宗立场对此教法加以诽谤，尤其不应断章取义。
　　《摄大乘论》于第三品<所知相分>中，即说三自性相。它说遍计自性相道——
　　若遍计所执自性，依厂依他起剑，实无所有，似义显现。[注9]
　　这其实已经说得很清楚，是由“依他自性”来现观，然后才能说之为“实无自性，似义显现”，对此不应更有诤论。
　　这遍计自性相是如何形成的呢？论言——
　　无量行相意识遍计，颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。[注10]
　　这即是说，意识对行相作分别(遍计)，由分别而成立颠倒相，此颠倒相“自相实无”，唯有分别，如是即成遍计自性相。
　　这就即是我们之所谓“现实世界”了。现实世界并非不存在，它是客观的存在，是由缘起而成立的存在(即是缘生起、即是依他)，但我们说它存在，却不由缘起或依他来认识它的存在，而是由意识作分别。由分别而说存在，这存在，其实是不真实的存在，因为它由意识分别而确定，所以上来才说它是“似义显现”。这“似义”的“义”，即是我们的分别，由虚妄分别而成“义”，非真实体性，是故才名之为“似义”，亦即说其显现，实依我们的分别而显现，非是实相。
　　然则，我们是如何作分别的呢？
　　《辨法法性论》说，由于我们执着自我，因此就有能取的心识、所取的外境，事物即由此“二取”而成立(名言为“似二显现”)；复由此成立的基础上，我们成立名言，于是事物就成为“名言显现”了。
　　因此，我们其实是依“名言显现”来认识事物的存在。譬如说“山”，我们并非由缘起去认识山的存在，而是由“山”这个名言，生起一个概念，并且依着这概念来认识山的存在。
　　这有甚么不对呢？在日常生活中没有不对，甚至应该鼓励，因为这即是知识、学问与经验。但若想脱离轮回，那么，这一切遍计自性相的名言显现，就会成为我们的束缚，因此正确的态度是，依心识遍计而如实生活，但却须超越心识遍计来认识这遍计无自性。由是我们便能站在高一层面上来认识事物的存在。这时候，虽仍然在遍计的世界中生活，可是我们的生活态度便已经不同，不执著于分别而能认知分别。前面引《摄大乘论》所说的“依‘依他起’，实无所有，似义显现”，便即是这个意思。依“依他起”，即是站在高一层面上来看事物。站在高一层面，便即是超越。
　　所以在观修中，我们便可以依教法抉择遍计自性相“唯有名言”，亦即唯依名言而似义显现。由是，我们便站在相依缘起上，观察名言与相的依存关系。由是观修“唯有名言”即可决定遍计自性相无有自性，而其相则由假施设的相依缘起而说之为有，亦即站在高一层次而认识其存在。
　　必须这样观修，才能得佛家性空缘起的正见；才能说为依世俗谛得胜义谛；才能说为能解二谛差别相。
　　上来，我们说是用相依缘起来超越遍计自性相，那是为了方便表达，才沿用龙树的道名言。在瑜伽行，可说为用依他自性来超越，亦可说为用“相无自性性”来超越，因为由“依他”而决定的，便是相无自性性，此即前面说过的“颠倒生相”以及“似义显现”。
　　由是行人在观修时，便不能说“‘遍计所执自性相’有‘相无自性性’”，应该这样现观：由相无自性性，决定遍计自性相无有自性。宁玛派生起次第的“三等持”，便包含这个现观的意趣。
　　前面的说法，或还有人会怀疑，那可能只是宁玛派传下来的观修，未必是印度瑜伽行的观修，因此，他就可能由名言而生别义，去解释《瑜伽师地论》以及《三自性判定》中，有关“余外”的说法了，将这“余外”一作别解，那么，笔者前面所说的观修就未必站得住脚。因此，不妨再举一个弥勒瑜伽行派所说的观修实例。
　　《大乘经庄严论·随修品》说如何除贪、嗔、痴。以贪为例，先说颂云——
　　远离于法界 无别有贪法
　　是故诸佛说 贪出贪余尔[注11]
　　这里说的“贪余尔”，便即是“贪自性”以外的“贪境界”(相)。颂文“贪出贪余尔”是观修时的抉择，意思是：贪唯由其似显现的贪相而得成显现。这贪相便即是所缘境。
　　然而这时所须观察的，却不是这似显现的贪相，而是“贪自性”，贪相于观察中是“贪余尔”(贪自性的余外)。这一点，非常重要，否则便变成转移观修对象，由是观修紊乱，结果乱识起用，观修的结果便依然是虚妄分别。
　　所以我们须再赘说一句：在观修中，所谓观察所缘境，其实是观察所缘境的自性，并非观察所缘境的事相(所缘境事)。因此，我们才可以将“远离于法界，无别有贪法”这随法抉择，归结为“贪出贪余尔”这观修抉择。
　　在观修中，行者将整个法界都视为“贪余尔”(宁玛派“三等持”的修法，便即是将所缘境事，例如贪相，扩展至整个法界)，所以贪法就不能离法界而成立。当这样做时，行者其实已经悟入相依缘起，即是悟入法与法界相依而成为有，是即贪法必与法界相依。
　　由是行人即可现观：贪法的自性，即是法界的自性 (在实修上，即例如依七次第生起的观法)。由是得出决定：贪法以法性为自性。所以接下来的偈颂便说——
　　由离法性外 无别有诸法
　　是故如是说 烦恼即菩提
　　这时候，“贪法以法性为自性”便成为抉择见。再依此抉择进一步观修(例如宁玛派的现空双运)，由是又生一决定：“烦恼即菩提”。此行者实在已悟入相对缘起而观，烦恼与菩提(贪性与法性)相对而成立，不再是相依。
　　所以论颂说——
　　于贪起正思 于贪得解脱
　　故说贪出贪 嗔痴出亦尔
　　无著释论说：“故说以贪出离于贪，出离嗔痴亦复如是。”这即是观修果。我们由上来所说，便知这观修果其实正须依“贪余尔”作观修而得，所以行者一说“观空”，
　　例如观贪自性空，但却偏偏是观察“贪余尔”，复依推理而说“贪余尔”为空性，那就绝对不是正观，不能称为“于贪起正思”。
　　在这里，我们便知道，为甚么说“二谛中自性都不可得”的说法错误，因为在每一层次的观修中，“余外”都是世俗，观察的决定则是胜义，你看，无著在上述的观修指导中，几时有教行者要将“贪余尔”都观为“自性不可得”。恰恰相反，观修时要“如实知有”，然后才能由抉择而生决定。
　　我们亦可知道，若说“世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空”二者相成，便即成观修混乱。因为“自性都不可得”的世俗与胜义若是“相成”，则便永远落于相依缘起的层次，于相依中既观世俗自性不可得，又观胜义自性不可得，那是绝对不可能的事，否则瑜伽行派诸圣者就不必如此郑重，一再指出观修的“余外”、“余处”，并斩钉截铁地说“余实是有”。
　　若宽容一点，可以说，上来的错见只是说缘起与空性的外义，亦即唯依名言来推论。但若任此外义传播而由世间极成，则佛家的修证便可能受到破坏，所以笔者才持“四依”的教诫，由实际观修立场，依瑜伽行祖师论着，指出这些说法实在违反龙树，而且破坏了弥勒的瑜伽行教法。希望中观、唯识两家学者，亦能持“四依”而作深思。
　　接下来，我们再看看依他自性相的观修。
　　弥勒瑜伽行有一个特色，那就是先将一切事物都视为“依他”而显现，然后由这“依他”，遍除加于其上的虚妄分别。所谓遍除，即依次除去凡庸见的“名言有”、以及由四重缘起而成立的“业因有”、“相依有”、“相对有”以至“相碍有”。这观修的方法完全符合龙树于《七十空性论》中之所说。
　　不过许多时候，瑜伽行派的论典却又只说到遣除“相对有”而止，这时所缘境的“余外”则已成立为“相碍有”。那就是只说到初地菩萨的触证真如。
　　这也即是说，弥勒瑜伽行实有两个系统的教法，广者，统摄五道，由资粮道说至无学道；略者，只摄资粮道、加行道与见道。然而两个系统的修证果都说是真如，所以若不加以分别，有时候就容易混淆。
　　有趣的是，宁玛派的观修也恰恰如此。例如基础修习中的“九种住心”与“三等持”，都有两个层次的教授，一个层次至佛道为究竟，另一个层次至见道便已视为究竟。这即完全跟弥勒瑜伽行的教法同一意趣，这或者可以说，当年印度的瑜伽行中观师的修学，实即依弥勒教法而成立。因此如果将宁玛派的观修，用弥勒瑜伽行的论典来引证，观修就更容易，而论义亦可详明，真可以说相得益彰。
　　现在，我们只谈简略系统的观修。
　　《摄大乘论》有一句很重要的说话——
　　谓意识名“能遍计”、依他起性名“所遍计”。[注12]
　　这句话，若不明观修，很可能以为只是闲话一句，但其实不是，它是瑜伽行观修的纲领，亦即：三无自性性其实都由这总纲而成立。
　　前面我们说过由“相无自性性”来现证“遍计自性相”为“无自性”，便已经说过，那是站在相依缘起的层次来作观察。这时候，依他性便即成“所遍计”，由遍计而成立“相依有”，那就是遍计名言的“余外”。
　　其实，一切瑜伽行的观修都无例外，完全循着这脉络，一直至触证真如为止。
　　这也即是说，由龙树教法而成立的“相依有”、“相对有”、“相碍有”，弥勒都只视之为“所遍计”而有，因此，它们就不再是依他，而是层次不同的遍计自性相了 (名言是：依他自性相上的递计自性相)。
　　因此观修依他自性相，实在是观在此相上的层层遍计。说它相依，这相依便只是遍计；说它相对、相碍，此二者亦无非遍计。
　　所以世亲在《摄大乘论》的释论中说——
　　由托因缘而得生，故名依他起。
　　依他杂染清净性不成故者，由分别时成杂染性，
　　无分别时成清净性。依二分故名依他起。[注13]
　　这就是实际观修的指导了。我们观察一个所缘境的自性，即是对所缘境作分别，由是即能现观它的杂染性，但我们对“余外”则不作分别，所以这“余外”虽亦是依他 (缘起上高一个层次的依他)、虽亦是假施设、虽亦是“所遍计”而成显现，但却由无分别而成清净，是故不于观修中受遣除。
　　这真的可以说是修证瑜伽行的关键。若只由名言去猜度，笔者真不晓得怎样去解释“无分别时成清净”，那岂不是要至佛地，然后才能现证依他自性相的清净？那又跟我们的观修瑜伽行有何关系？
　　《解深密经》有一个故事，可以帮助我们理解世亲的说法。故事说——
　　善清净慧菩萨对世尊说：“如世尊言，胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”他为甚么有这深刻的体会呢？原来有一段故事。
　　他曾于一地见众菩萨聚会修行，其时有菩萨说自己的观修境界言：胜义谛相与诸行相都无有异；有菩萨却说：非胜义谛相与诸行相都无有异，然而胜义谛相却异于诸行相。由是引起聚会中诸菩萨的疑惑，分成两派，互起诤论。
　　世尊于是即向善清净慧菩萨说不一不异的道理——这道理，便略同世亲之所说。会中诸菩萨说胜义谛相与诸行相无异的，是落于相依缘起的层次来作观察，于是便只见胜义与世俗永成相依，同时成立，不可离异，由是便说二者自性都无有异，这是不见其相异，并非能现证二者不一不异的“不异”。
　　另一类菩萨则落于相对缘起的层次，由不同时与可离异，便执著于二者的相异，这便是不见其为一了，亦并非能现证二者不一不异的“不一”。
　　世尊在说过了两种菩萨的过失之后，举例说：螺贝上的鲜白色性，不易施设它跟螺贝的一相与异相(此以色为喻)；箜篌声上的美妙曲性，不易施设它跟箜篌声的一相与异相(此以声为喻。下来还有香、味、触等喻，兹不具引)，……又如一切贪上的不寂静相及杂染相，不易施设它跟贪的一相与异相，所以胜义谛相，不可施设与诸行相的一相与异相。
　　为此世尊说颂言——
　　行界胜义相 离一异性相
　　若分别一异 彼非如理行
　　众生为相缚 及彼粗重缚
　　要勤修止观 尔乃得解脱[注14]
　　在这故事中，世尊并未说何以二者不一不异，但举例令人自明。如何自明？“要勤修止观”，那就即是说，分别与无分别都是止观中的现证，不落于言说。世亲也只是说分别与无分别为染相净相，亦未落名言边来解释何谓分别、何谓无分别。由此可知，瑜伽行但重现证，不重言说。
　　于了解上来所说之后，我们便可一说《摄大乘论》所言的一个观修——
　　复次，云何得知，如依他起自性(相)，遍计所执自性显现而非称体。[注15]
　　这观修即是，于依他自性相上作分别，其分别相即成为遍计自性相而显现(此如：螺贝显现为白，乐声显现为美妙，以至贪法显现为贪)，但这显现，何以跟依他自性相不相称 (“非其称体”，真谛译为“不共一体”)？
　　这个观修，只观二者非一，未观二者非异，何以不观？因为根本不须要观。虽然我们说依他自性相、遍计自性相，但这两种相在所缘境中实同为一体，例如我们观瓶的空性，无论我们站在那重缘起来施设，都还只是那个瓶，并非有一个“依他”的瓶，在上面另生起一个“遍计”的瓶(螺贝现为白色、黄色，依然是那螺贝)。
　　如何现观其为非一呢？《摄大乘论》说，若说其为“称体”(真谛译为“同体”)，便有三种相违。这里引真谛译，比较玄奘译容易理解一点——
　　于名前无智 多名及不定
　　义成由同体 多杂体相违
　　论曰：“义成”。释曰：即明依他性与分别性(即“遍计性”)不同体［之］义成。
　　论曰：“于名前无智，同体相违。”释曰：此第一相违。
　　论曰：“多名，同体多体相违。”释曰：此第二相违。
　　论曰：“及不定，同体杂体相违。”释曰：此第三相违。[注16]
　　这即是说，先抉择依他自性相与遍计自性相非为同体 (二体不相称)，这抉择即称为“义成”(成抉择义)，然后观察三种相违，于证成这“义成”时，便即称为决定。
　　观修第一相违，世亲的说法是：如执有瓶，“若离瓶名，于瓶义中无有瓶觉”(若离开“瓶”这名言，则不能理解瓶的意义。此处玄奘译为“觉”、真谛译为“智”，即“理解”的意思)。所以“瓶名相”与“瓶义相”便非同一相，由是现证依于瓶名的遍计自性相，与依于瓶义时的依他自性相便不同体(非是称体)。
　　在这观修中，遍计自性相是凡庸见，执相、名、分别而成立其为实有，如是即是瓶名相。依他自性相则由相依缘起而建立，因“瓶义”实与心识相依而成，所以瓶义相便即依心识分别而变现(这时候千万不可自作聪明，立即就说“唯识无境”，否则便坏世俗，因为行者作此观察时，并未作这层次的观察，是即为“余外”)。
　　这样观修，就可以决定，“于名前无智”(由名言而成立的有，不能理解瓶义)。如是即能决定名言无自性，以其无义故。
　　读者于此可见，说“名言无实义”，原来是要经过观修才能作出来的决定，并非一说“名言”，立刻就可以说“名言当然无实义”。
　　读者于此又可见，在观修中，所须证其为无有的，只是“瓶名相”，亦即只须证悟由名言概念成立的瓶相无自性，对于“瓶义相”(唯识相)则须成立其有(因为它是“余外”)，否则即无从说“瓶名相”无有，若“瓶义相”亦无有时，又怎能用其无有来证成跟它不相称的“瓶名相”为无有呢？正因“瓶义相”为有，才可以证成“瓶名相”不相称而成无有。
　　读者于此更须知，在观修中，证“瓶名相”无实义，即是这观修层次的胜义谛，成立“瓶义相”为有(如实知有)，即是这层次的世俗谛。你怎能说“瓶名相”是“胜义中缘起的性空”呢，名言与缘起根本扯不上任何关系。况且，又怎能说“世俗中无自性的缘起”呢，这时的“瓶义相”还未经观察，如何能决定为无自性。
　　所以一旦从观修的立场来说龙树与弥勒的教法，便立刻明白，何以胜义谛相甚深微妙，难以通达，这又岂是泛言“胜义空”那么简单。
　　现在，我们再依着这脉络来看怎样观第二、第三相违。
　　第二相违是依前“瓶义相”来作观察，这已说为是“相依有”，由心识与瓶义相依而成有，所以便也等于是观察“唯识相”。唯识相必为“一义有多名”，这是抉择。此即如“水”，饿鬼名之为脓血、天人名之为甘露，如是我们建立的“水义相”，便实在无非是遍计，与心识相依而成立，心识不同，“水义相”的名便不同(如水与甘露)，由此观察才可以成立“唯识无境”，这时才可以称为“住唯识性”。
　　在这观察中，依他自性相便与遍计自性相成为相对，观察所缘的瓶相依然是如其所有而有，并未消失，但“瓶义相”则已可观为无自性、无实义，所以二者是相对(于前者无分别相，后者则起分别相，是即清净相与杂染相相对)。这也即是说，此时所观的瓶为“相对有”，而“瓶义相”则已因受否定其相依而成立的“义”，变为无义，如是即可说为无有自性。
　　因此说，由于“一义有多名”，而一义不能有多体，是故说多体与同体相违，由是决定“相依有”这遍计相不能与“相对有”的瓶相同体。
　　第三相违跟第二相违的观修同一层次，但只倒过来作“一名有多义”(义不定)的抉择。最著名的例子，是近代宁玛派祖师文殊胜海不败尊者(Mi pham'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgron me)举的例，梵文sendhapa，在陆地上名为“岭”、在水上则名为“舟”，此即说明，“瓶义相”的一名多义便成杂体，所以说为杂体与同体相违。
　　如上观修，至相对缘起已止，因为这仅是举例，并非指导实修的仪轨。在实修时不会只观一个瓶，一定建立为本尊的情器世间等等(依层次为佛父坛城、佛母坛城、佛子坛城等)，可是说起来便复杂得多了，但亦正由于这所谓“复杂”，才可以观修相碍缘起，以至离相碍，这就非瓶例所能包容。
　　不过我们至此已应能了解，为甚么世亲会下结论说——
　　依他起［上之］遍计所执，非［由］一义成。[注17]
　　这就即是说观修依他自性相上的遍计性，并非仅由一重缘起作观察，是故那遍计性便非只由“一义”来成立其为遍计。
　　这样由重重成立“依他”，又重重置之于“遍计”来遣除，归结起来，便名之为生无自性性。
　　由于重重“依他”都无非依缘起而建立，所以《解深密经》说——“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。”这“依他起相”当然亦非只一义。
　　最后我们说圆成自性相的无自性。
　　对于圆成自性相，《解深密经》说——
　　云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。
　　不过，证真如却有层次的差别，一为通达、一为圆证。经说——
　　于此真如，诸菩萨众精进勇猛为因缘故、如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达。[注18]
　　这即是见道上初地菩萨的现证，亦名为通达位，又名为触证真如。
　　经复言——
　　于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。
　　这是无学道上无间道行人成佛的现证真如。《辨法法性论》则将此现证始名之为通达(通达其体性)。
　　触证真如的真如，与现证圆满的真如无有分别。那么，为何初地菩萨不名为成佛呢？因为此时仍有障碍故。依四重缘起的说法，那就是说，初地菩萨落在相碍缘起的层次成触证，是故便实未能圆满离碍而成无碍，喻为未能恒时见月法尔圆满光明相，由是便与无学道无碍而现证有差别。所以其差别不在于真如，只在于碍与无碍。由是初地以上修道位菩萨的修习，便是修习离诸障碍。
　　《大乘庄严经论》说修道的修习云——
　　余地说修道 二智勤修习
　　无分别建立 净法及众生[注19]
　　他将修道上九地(余地)说为修习二智：一无分别智，由此智建立净法；二如所建立智，由此智建立众生。是即胜义与世俗双运。
　　所以，由触证真如以至现证圆满，中间的一段历程，便始名为修道，以佛家之所修，实为修无分别智故。
　　如所建立智是后得世间智，不须特别修习。前面我们曾反覆细说的“余外”、“余处”，便即是后得。此如在相对缘起的层次上破“相依有”，于破的同时，自然成立“相对有”。这“相对有”以其为观修决定的余外，所以名为后得，意为作决定后之余外成立，并非说是先成立一个“相依有无自性”，然后才得成立一个“相对有”。此处的“相对有”成立世俗，是故名为世间智。
　　是故菩萨于初地后，即见一切法为圆成自性相(用宁玛派的道名言来说，便是：见一切法为任运成就)。然而此时的“圆成”，只是于相碍中因应其局限而成就，所以亦无自性，它的自性，唯可依其局限而成立(是故名为碍)。这一点，我们在说四重缘起观时已经说过了，因此便尚须修习无分别智来现证其无自性，这就即是修离障碍。所以无分别智，便即是胜义无自性性。
　　然而，无学道所圆满现证的真如呢，是否亦能应由胜义无自性性来说其为无自性？
　　当然是，虽然这时所现证的真如已离诸障碍(于大平等性中解脱一切局限)，如恒时能见月光圆相，但这却是法尔，无学道上亦唯现证此法尔，并非将一切法建立为圆成，所以，唯是法尔的圆成自性相亦无自性，一说有自性，立刻便破坏了法尔。
　　是故《解深密经》说——
　　我亦依法无我性所显胜义无自性性，说一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。[注20]
　　经中说的“本来”，便即是法尔。此法尔，即由胜义无自性性而说。当说为法尔时，则已无所谓圆成自性相——此中所无者是“自性”，不是“圆成”。
　　在这里，我们只说修道九地菩萨所修的无分别，不说无学道，以其为不可思议境界，无可说故。
　　《摄大乘论》说无分别智亦有三种：一者、加行无分别智；二者、根本无分别智；三者、后得无分别智。
　　瑜伽行的修习，唯有加行无分别智的修习，根本无分别智则由修加行而次第现证。所以《摄大乘论》譬喻为“如愚求受义，如愚正受义”，唯“求受义”始名修习，“正受义”是求受义时所得，并非修习。
　　至于根本无分别智与后得无分别智的分别，《摄大乘论》则譬喻为“如人正闭目，是无分别智；即彼复开目，后得智亦尔”，此如闭目不见“相依有”，复开目时见“相对有”，所以对后得无分别智，亦无瑜伽行而言。
　　现在，我们便只能说加行无分别智，如何由胜义无自性性，决定圆成自性相为无自性。因此，本来无分别智无所缘、无所得，但在加行时便有所缘、有所得，我们说这瑜伽行，亦唯依其所缘、所得而说，由是便非为究竟，读者对此先须了解。
　　加行无分别智的修习，由依他自性相起修。《摄大乘论》说，一切法有三种：一是杂染分，此即遍计自性；一是清净分，此是圆成自性；一是俱此二分，此是依他自性。
　　为了说明依他自性，因此以金土藏(金矿)为喻。譬如世间金土藏，于中有三种事物可得，一地界、二土、三金。在地界中，土非金矿的实有，但却显现为实有，是故可得；金是金矿的实有，但却不可得。若用火燃烧，烧链后土相即不现而金相显现，是知土显现时为虚妄显现，金显现时则为真实显现，故知地界即由此二分而成，于中却有显有不显。
　　这即譬喻于依他起自性中，唯遍计自性相显现，圆成自性相则不显现，若经无分别智火烧链，则圆成自性相显现，而遍计自性相不显现。
　　所以要现观圆成自性相，便须依止依他自性相而修，于其上证无分别智，断除一切遍计(在这里，即是重重缘起的超越)。是故颂言——
　　若无依他起 圆成实亦无
　　一切种若无 恒时无染净[注21]
　　在观修中，即说为“幻事八喻”。经此观修，现证一切法自性本来清净。此如金矿中的金，本来即是金相，只是经烧链后才显现，并非经烧链后才突变而成为金相。
　　世亲在释论中说——
　　自性清净者，谓此自性本来清净，即是真如自性，实有一切有情平等共相。由有此故，说一切法有如来藏。[注22]
　　所以当圆成自性相显现之时，便亦即如来藏显现，这显现亦名为真如。因为是显现，所以只是一个境界，并非有实体可得。菩萨登初地触证真如，所触证便是这样的境界。
　　“幻事八喻”的观修，有外义、内义、密义的分别，世亲在释论中只说前二者，未说密义；宁玛派龙青巴尊者(Klong chen rab'byams pa，1308-1364)在他著名的《三休息》(Ngal gso skor gsum)论著《虚幻休息》(sGyu ma ngal gso)中，则说至密义，成为宁玛派的重要观修。下来即依两位尊者所说，略作显示。
　　世亲说的“幻事八喻”是：幻象、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化。龙青巴所说的八事则为梦境、幻象、眼花、阳焰、水月、谷响、干闼婆城(光影)、变化。于中稍有开合，只是由于在密义层次的修习中，次第与外义内义的修习不同。
　　这里主要依世亲的外义说，然后随文稍说内义与密义。
　　第一、如幻象。
　　行者抉择：依他自性相若无实义，如何得成为境界 (相)？
　　于是观修如幻(关于这八喻的实修现观，读者可参考《虚幻休息妙车疏》，刘立千译，有多种版本)。由是行者即能决定，譬如幻象，虽无实义(无实体)，亦能成境界。
　　这观修的内义，是由此遣除眼耳鼻舌身意六内处的自性，六处所显现出来的境界亦如幻象。
　　这观修的密义，是显示本来清净的如来藏性，轮回涅槃都由此性显现。
　　这观修所缘的缘起，是由相对超越相依。幻事为相依有，以幻象依咒力而生起故，虽生起而无实体，但虽无体却能成境界，此境界即于有无相对中而成为有。《虚幻休息》说(以下所引同)，“幻象以其无性而显如幻”，即是说此相对。
　　第二、如阳焰。
　　行者抉择：若依他自性相无实义，我们的心识又怎能认识其为有义？如瓶，有瓶义。
　　于是观修阳焰。阳焰动摇，我们觉之为水，此可名为“水觉”。但阳焰却实非水，由是决定：心识可于无实义中生“义觉”(如水觉)。
　　这观修的内义，是遣除器世间为实自性，器世间一切显现，皆如阳焰水相。
　　这观修的密义，是由此现观二取为虚妄。如来藏上一切障碍，即由能取心识，取所取虚妄境界相而成立，如取阳焰水相。
　　这观修亦由相对超越相依。心识外境相依，清净与杂染(真实与虚妄)则相对，所以阳焰水觉实由杂染而成为有。颂云“观心无二如阳焰”，此即说二取相对成虚妄相。
　　第三、如梦境。
　　行者抉择：若一切法都无实义，那么爱非爱(自己喜欢或不喜欢的)受用如何能现前？
　　于是观修譬如梦境，梦中一切所作都非真实，但于梦中时，爱与非爱受用(譬如梦中苦乐境界)亦能现前。由是决定：一切受用境界都能成虚妄相显现。
　　这观修的内义，是遣除一切受用境界为实自性，此如眼所见的色、耳所闻的声等，皆如梦境，无实义而现前爱非爱受用(如喜欢水、不喜欢山；喜欢音乐、不喜欢戏曲等)。
　　这观修的密义，是显示如来藏上虽现为种种爱非爱境，而如来藏性实未因此而变异。梦灭时境亦灭，境灭时心亦灭，是故心性无变异，一切唯是行相。
　　这观修由相碍超越相对。梦中一切境界，相对于醒时才成立为梦境，故梦境是相对有。若深一层观察，梦位与醒位实由彼此相碍而成立，醒位碍梦位，梦位亦碍醒位，由是说梦境为相碍有，而决定梦境之相对有为无自性。所以说云：“退去显现境之执着，则如痰病退去眼见黄，自然认识白海螺相。”此即说眼黄为碍，由碍而成立白海螺的黄相，故以梦位为碍，由碍而成立梦中一切受用差别。
　　第四、如影像(眼花)。
　　行者抉择：如果净业与不净业都无实义，是则净业如何能生起爱果，不净业如何能生起不爱果？
　　于是观修影像(眼花)，依他自性的净不净业，如镜中影像无有实义，但人却能由影像生贪、生爱，由是决定，果法亦可由无实义中生起。
　　这观修的内义，是遣除身业果为实自性。
　　这观修的密义，是一切法实为自显现，但人却如揉目而见空花，说空花为实有，是故即不见自显现的实相。
　　这观修由相碍超越相对。影像与空花是虚妄相、欺诳相，与真实相相对，由相对而成立虚妄与欺诳的功能(是故令众生轮回)；若加观察，便知虚妄与真实二者实为相碍，虚妄碍真实即成阿赖耶，所以一切虚妄相实为相碍有。颂云：“妄显乃无实”，即说虚妄与真实相碍。
　　第五、如光影(干闼婆城)。
　　行者抉择：若依他自性相无实义，心识怎能依之而转起？
　　于是观修光影(如影子戏的影，又喻如干闼婆城，即海市蜃楼，亦是光影)。弄影人弄出来的光影非实，可是人却能取光影而知其义，譬如取兔影而成立兔义。如是决定：心识亦能于非实有中取义而转起。
　　这观修的内义是：在非等引地中的意业(即平常时的意业)，无有自性，譬如光影。
　　这观修的密义是，轮回自性即是涅槃自性，譬如光影，光与影实为相碍，是故二者实同在光中，不妨碍光则显现为光，妨碍光则显现为影。
　　这观修依然是由相碍超越相对。光与影相对而成立，但其实是相碍而成有。所以如来藏与阿赖耶、轮回界与涅槃界(喻如光与影)都无非相碍而成立，离黑影的相碍即见月光圆相、离阿赖耶相碍即见如来藏本净相。故说云：“平等性中任运”，此即说相碍缘起。
　　第六、如谷响。
　　行者抉择：如果一切法依他性无有实义，那么，一切言词戏论何以能依无实义而生起。
　　于是观修如谷响。谷响(回声)无有自性，可是依然可以理解它的意义。戏论言说亦即如是。由此决定：无自性亦可显现为戏论言说。
　　这观修的内义是：一切语业无自性。
　　这观修的密义是：如谷响音，于内、外、亦内亦外，非内非外中寻觅都不可得。如是悟入离边。这即是说，回音非自己的声音、非山谷的声音、非自己与山谷同时发出来的声音、亦非自己与山谷同时不发声而成声音。由是离四边际。
　　这亦是由相碍超越相对，但却是甚深层次的相碍缘起。谷响与人声相对，但由相碍缘起，即能知谷响实由相碍而成立。由甚么相碍？离四边而成相碍，这就开始悟入“离边复离中”。颂云：“于境不作增与减”，即是说这境界。
　　第七、如水月。
　　行者抉择：依他自性相如果无有，那么在观修时，所生起的三摩地行相如何能说为有义，如说定心如实知见。
　　于是观修水月。水月相喻依他自性相，实无自性，当水澄清无浪涛时即可生起。由是决定：修三摩地时心识如清水、如静水，因此即能如实生起无实义的水月相。
　　这观修的内义是：在等引地(如三摩地)的意业无有自性，譬如水月。
　　这观修的密义是：水月相非有相、非无相。行者在行持时，日常的心中行相即如水月，不说为有无。
　　这观修已完全落入相碍缘起，水月相即是相碍有，凡相碍有必离四边(参前谷响喻)，所以在见道时无须超越。说云：“现前一切法皆视为坛城境界。”
　　第八、如变化。
　　行者抉择：依他自性相若无自性，为何诸菩萨为利乐有情，心无颠倒而受生？
　　于是观修变化。(变化不同幻事。幻事如咒木成象等魔术，变化虽亦是魔术，但却是指有如汉代东海黄公的表演，可以当众由老人变为小儿、由小儿变为妇人、由妇人变为猛虎。)变化无自性，但由化者力即能成就。
　　这观修的内义是：遣除“闻种类”意业为实自性。所谓“闻种类”，即是闻、思之所熏习。这熏习虽可成就现证清净法，亦无自性。
　　这观修的密义是：当虚幻相主宰心识时，当知幻相无根而清净。
　　这观修亦为甚深相碍缘起的观修，一切变化都由相碍而成(有条件而成)，如来藏受障碍亦如是，是故心识应不住一切境界。《金刚经》云：“应无所住而生其心。”颂云：“无生空境如如住。”
　　上来“幻事八喻”的观修，即是胜义无自性性的观修，重重深入，重重向上，行者由是即能悟入相碍缘起的究竟。——如水月喻、如变化喻，依它们的内义与密义，已经是圆成自性相，亦无自性，这即由胜义无自性性而生决定。
　　(三) 三无自性有自性
　　上来说由三无性超越三自性相，成立三自性相无自性，其实已对三无性说了许多。说这些时，配合四重缘起观来说，从而即便知道，三无性其实即重重超越缘起来建立空性。至究竟时，无间道上行人便越尽四重缘起，这便即是佛地的胜义无自性性。
　　现在，准备换一个角度来看三无性。
　　一般人的理解，每以为一切法成三种自性相，所以佛才说三无性来作超越。其实不是，恰恰相反，因为三无性是佛所现证的本然(法尔)，佛为此才说三自性相。
　　所以《解深密经》说；
　　我依三种无自性性密意，说言一切法皆无自性。[注23]
　　三无性是“密意”。何谓密意？即是佛内自证智境界，因此，三无性才是法相的根本，三自性相则无非只是言说。
　　《解深密经》有一段世尊对法涌菩萨的开示。世尊说——
　　我于超过一切寻思胜义谛相，现等正觉，现等觉已，为他宣说，显现开解、施设照了。
　　何以故？我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行是诸异生辗转所证。[注24]
　　这即是说，佛于超越一切寻思(如缘起)的胜义谛相，分两种说法来宣说。直说胜义，是说诸圣者的内自所证；落于寻思边际，则是一切凡夫(诸异生)的辗转所证。前者便即是密意、即是三无性；后者即是我们“辗转所证”(重重建立与超越)的缘起法、即是三自性相。
　　是故经言——
　　胜义无相所行；寻思但行有相境界。
　　胜义不可言说，寻思但行言说境界。
　　胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。
　　胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。
　　因此佛内自证的三无性，实在无相、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论，超越一切寻思境界。但对我们“诸异生”众，却只能施设为寻思境界而说，那就是有相、有言说、有表示、有诤论的三自性相。
　　由是可知，佛因三无性，才说三自性相。三无性是真实、三自性相是方便。由是世亲《佛性论》才说——
　　由此三性，是故佛说不了义经。[注25]
　　世亲说的“三性”，是统指三自性与三无性而言，但其说为不了义，指的应只是三自性。
　　三自性相既然是方便，落于“寻思所行”，那当然是不了义。但这却不是说弥勒瑜伽行是不了义，瑜伽行所现证的不是三自性相，而是诸佛密意的三无性，是故为了义。
　　因此修学弥勒的瑜伽行，于法相只知三自性相，然后说三自性相有三无性，那就变成不了义。何以故？因为这就不但三自性相为寻思境界，便连三无性亦落入寻思境界。失佛密意，是故不了义。
　　前一节笔者说三自性相无自性，其实亦落于寻思境界，然而凡观修必是寻思境界，所以这不了义亦不可不说，但于说完不了义之后，实在还应一说了义。
　　诸佛密意不可言说，所以佛便唯有施设种种譬喻、施设种种名言来显示。“如来藏”是施设，“真如”、“实际”亦是施设，甚至成为经名字所依的“虚空藏”、“金刚藏”、“胎藏”等，亦无非是作假施设来显示密义。
　　现在，我们只说《密严经》(Ghanavyuha-sutra)。
　　《密严经》中的密严世界，为外道、声闻、缘觉所不住，但“诸修习胜瑜伽者”却可以跟“十亿佛刹微尘数等菩萨摩诃萨”共住于此世界。所以密严世界，就可以理解为佛的内自证智境界。这个境界，唯由观修殊胜瑜伽行然后才得入住。
　　上首菩萨，名为“摧一切外道异论菩萨摩诃萨”、“大慧菩萨摩诃萨”、“一切佛法如实见菩萨摩诃萨”，这即表示，佛内自证智可摧灭一切异论、是大智慧、如实知见。
　　在《密严经》中，佛对金刚藏菩萨说——
　　如来常住、恒不变异，是修念佛观行之境，名如来藏，犹如虚空，不可坏灭。[注 26]
　　这即是说，佛的内自证智境界名如来藏，是故“如来常住、恒不变易”。其性“犹如虚空、不可坏灭”。
　　对这如虚空不可坏的智境性，佛说——
　　此性常住，名法住性、法界性、法尼夜摩性。
　　此“尼夜摩”，为niyama的音译，《瑜伽师地论》说，义为“决定”，故法尼夜摩性亦即“法决定性”，是佛的决定，十分郑重。
　　经言，佛内自证决定：一切法相为相无性、一切法缘生为生无性、一切法圆成为无真性。所以说它是“修念佛观行之境”。这里说的“修念”，多名之为“念修”，包括三摩地、心咒、密意、事业四支分，称为“念修四支”，这即是内观，佛依内观自证智境界作出三无性的决定。
　　因此，这三无性其实就是如来藏性。
　　由此亦可以知道，所谓“密严世界”，其实就即是如来藏。经中说密严国，是超越心、意、识，离一切相的境界，这亦正是如来藏的境界，不过在经中，却强调这境界为“密严”。
　　密严即是密意庄严(亦可说为密智庄严)。密意不可说，但密意的庄严却可以说。甚么叫做“庄严”呢？若于凡庸，庄严就等如是妆饰，那是外加于密意上的点缀。我们却正须依赖这些外加的点缀，才能稍为窥知一点佛的密意。
　　这些点缀，便即是佛为凡庸而说的“寻思所行”境界了。因此，才有阿赖耶识、种子、熏习等等唯识名言的建立；才有三自性相，以至蕴、处、界等名言的建立。《密严经》说的，就正是这种种庄严。
　　前面我们曾指出过，佛不是因为一切法缘起，才说一切法为空性，恰恰相反，“空性”是佛内自证境界，他为开显这密意，才说寻思境界的“缘起”。因此“空性”是密意，“缘起”只是这重密意的庄严。
　　这就即是由生无自性性，建立依他自性相。生无自性性即是空性，依他自性相即是缘起。
　　同理，相无自性性即是空性，遍计自性相即是缘起。所以在观修时，每一个层次的“因缘有”(缘起有)都可以将之视为遍计。
　　由是胜义无自性性亦即空性，圆成自性相亦即缘起。因为一切法于相碍缘起(局限、条件)中自然显现。
　　这便即是密严。
　　由密严的理趣，我们还可以说，如来藏是空性、阿赖耶是缘起；无分别智是空性、心意识是缘起；涅槃界是空性、轮回界是缘起。但这样说时，我们千万不可忘记，这里说的空性，是佛内自证的密智，因此是不可思议的空，对我们凡庸辈来说，则应该说为非空、非不空，否则又可能误会为“唯空”。
　　《密严经》有两首著名的偈颂——
　　佛说如来藏 以为阿赖耶
　　恶慧不能知 藏即阿赖耶
　　如来清净藏 世间阿赖耶
　　如金与指环 展转无差别[注27]
　　为甚么“如来藏即阿赖耶”呢？如来藏是密意，阿赖耶是为显示此密意上而设的庄严，是故说之为“即”。
　　后一颂，许多人认为，说“如金与指环”，即是说如来藏为本体，而且是实有的本体，是故喻如金；说阿赖耶则为相，所以喻如指环。由此如来藏便是错误的思想了，客气一点，则是不了义。但其实他们是执持着偏见来理解颂义。本身先已认为一说如来藏就是说实体，所以见到这首颂，立刻就将自己的偏见比附上去。
　　这首颂，分明是“密意”与“庄严”。如来藏是密意，因为离相，所以便说他有如一块未经造作的金；阿赖耶是庄严，具相，所以便说他有如经过造作的指环。
　　接下来的偈颂其实已说明了这重意思——
　　譬如巧金师 以净好真金
　　造作指严具 欲以庄严指
　　用金喻来歪曲如来藏的学者，不是没见到这偈颂，只是断章取义，所以就视而不见。
　　还有一首偈颂——
　　赖耶即密严 妙体本清净
　　无心亦无觉 光洁如真金
　　那已明说阿赖耶是“密严”(密意上的庄严)。然而它的体性却依然是真金，亦即说依然是以如来藏性为体性(以佛内自证密智为体性)，所以“光洁如真金”，亦即如来性无变异，本来清净光明。
　　说到这里，三无性以如来藏性为自性的意义已经很明显，但我们却不妨再引《解深密经》一说。
　　《解深密经》说[注28]——
　　我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。
　　胜义生当知，我依“相无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。
　　何以故？若法自相都无所有，则无有生。若无有生则无有灭；若无生无灭则本来寂静；若本来寂静则自性涅槃。于中更无少分所有，更可令其般涅槃故。
　　这即是说，无生无灭、本来寂静、自性涅槃即是密意。这密意，又非只于“相无自性性”上可见，经言——
　　我亦依法无我性所显“胜义无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。
　　何以故？法无我性所显“胜义无自性性”，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故。……
　　这即谓“无生无灭本来寂静自性涅槃”这密意，亦可见于“胜义无自性性”上，而且更说为诸法安住，这就跟《密严经》所说的“法住性”一致了。
　　接著《解深密经》还郑重而言——
　　复次，胜义生，非由有情中诸有情类，别观“遍计所执自性”为自性故，亦非由彼别观“依他起自性”及“圆成实自性”为自性故，我立三种无自性性。
　　这是很重要的说明。佛并非因为有情说一切法有这三种自性，所以他才说三无性来对治。因此，若将三自性相当成是佛说的主题，那就必然会对法相系列的经典(包括如来藏系列的经典)产生误解，一旦本末倒置，就根本无法理解佛的密意。[注29]
　　诸佛密意实须由修证始能理解，《解深密经》即说，若认为“甚深空性相，应难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界”，因此对此经但生恭敬，“然犹未能以其修相发起加行”(即是修“加行无分别智”，亦即弥勒所说的“离相四加行”与“四正加行”，详见《辨法法性论》)，那就“于我甚深密意所说言辞不能通达”。
　　不通达，就唯依名言来理解，由是即成为诽谤性的否定(经中名言为“诽拨”)。经举例说——
　　彼听闻如是法已，于我甚深密意不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。
　　但知三自性而不知三无性为密义、但知“依他”为缘起而不知缘起有、但知“圆成”为实义而不知此实义亦胜义无自性，就即是经中之所说了。他们把无自性、不生不灭、本来寂静、自性 涅槃当成是理所当然的事，而不知这只能由修证然后才能成为决定。
　　佛的密意是佛的决定，这决定亦由修证而来，倘若我们顺手牵羊，将佛的决定拿来作为自己的决定，那就一定犯错。经说，这些人自以为于一切法已得“无见”、“无相”见，由是遮拨一切法，说“皆是无相”，由是即“诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相”。
　　那就是，一说遍计，立刻就说：“遍计分别而成的相，当然无自性，所以遍计执自性上有相无性”；一说依他，立刻就说：“既然要依他缘，那就不能说为‘自’性，所以依他起自性上有生无性”；一说圆成实，立刻就说：“因为它胜义，因为它无自性，所以它真实。”这样来决定空与有，便是经中所说的“诽拨”。
　　因此，诸佛密意即是如来藏，三无性有如来藏性，便亦必受他们诽拨。
　　说到这里，其实只说了一句话，即是：三无性是诸佛密意，以佛密意为性。不过这句话却很重要，若然不说，由于上来曾说过“三自性相无自性”，很可能便又引起随言立义的诽拨。须知上来所说是观修，如今说的却是体性。
　　不过，我们亦可以综合观修与体性二者来说，那就是《佛性论》所说的六种中道。凡中道义，即由体性抉择所缘境而成。

续-《●[谈锡永居士]四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 2 法相》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　《佛性论》说的六种中道，“能离六种二边”，是故便都依二边来命名。是名为：一、执可灭［与］灭；二、执可畏［与］畏；三、执可执［与］执；四、执正与邪；五、执有作无作；六、执不生［与］同生。
　　这六种都是观修佛性时的边见，并不是世亲挖空心思想出来的施设。观修佛性、悟入无分别、悟入诸佛密意，亦即悟入三无自性的如来藏性。
　　第一、执可灭与灭。
　　《佛性论》说：有人认为一切法“毕竟可灭”，是为一边；有人认为一切法“毕竟灭尽，是名为空”，是为一边。他们由灭来证空，是故对空便生怖畏。上来曾说，观修无自性时，千万不可旁及“余处”，那就是为了防止这两种边见。
　　世亲说：“佛说诸法不有，故非可灭；不无，故非不灭。”这便是“非灭非不灭”的中道。
　　当作由缘起超越缘起的观修时，假设是用相对缘起来超越相依缘起，那就是成立“相对有”来观修“相依有”无自性(不有)，这观修的“余处”便即是“相对有”(不无)，在于这时，须同时认知：相依有虽然不有，但却非可灭；相对有虽然不无，但却非不灭。这才能离生灭见而悟入有无。
　　为此，世亲即引《宝顶经》来说——
　　迦叶，譬如有人怖畏虚空，椎胸叫呼，作如是言：善友，为我除此虚空、除此虚空！迦叶，于汝意云何，此空为可除否？
　　迦叶言：不可，世尊。
　　佛言：迦叶，若有如是沙门、婆罗门怖畏性空，我说是人失心狂乱。所以者何，迦叶，一切诸法并是说空方便，若畏此空，云何不畏一切诸法；若惜诸法，云何不惜此空。
　　问曰：此经为显何义？
　　答曰：为示一切诸法本性非有故说空，非关法灭然后得空。[注30]
　　如上所说观修，若只认识“相依有”自性空的那一边，便会认为是“毕竟可灭”；若于成立“相对有”时，随即说之亦为空，那就有堕入于“毕竟灭尽”的危险。
　　然而，这“灭”见实从何而来呢？即由不能悟入“三无自性有自性”而来。若将一切法都同时归结为空(旁及“余处”)，则无论口头上怎样说不生不灭，实际于心识上却仍然容易将“空”与“灭”连结起来。这是观修上的实际心理问题，并非言说诤论。
　　第二、执畏与可畏。
　　《佛性论》说：对由分别性(遍计)而起的六尘(如色等)计有实苦，是为一边，生怖畏心；另一边是，对依他起自性相上的遍计自性相，计有实苦，由是生怖畏心。
　　这是两个层次的“计有实苦”。前者但知遍计自性相、后者已悟入依他，而于依他上观修遍计，是故前者觉得实苦可畏、后者则已畏实苦，他畏实苦，即是觉得苦永恒与事物相依，由是人生观便堕入虚无，这边见比前者更甚。
　　佛在经中便说画师喻。譬如画师依于分别而作罗刹像，画成，自见其像还生怖畏。此即譬喻人依于分别作业，成立六尘，然后又复怖畏自己依于分别之所作。
　　在观修时，若唯求现证空性，于是以空性作抉择，现观一切法空，都可能堕入这两种边见，他们的口头禅是“如幻如化”，却从不知这“如幻如化”是依从无变异的如来藏而显现，所以一切现实都无性而有性。
　　第三、执可执与执。
　　在这里，“可执”是所执、“执”是能执。是为二边。佛为此说幻师喻。譬如幻师幻变诸像，幻成幻虎，此幻虎还食幻师。
　　在譬喻中，幻师譬喻意识，幻虎譬喻唯识智，即是成立外境一切法无自性的观智。这观智成立时，意识当下沉没，由是即离所执的色法，亦离能执的心识。
　　所以，唯识观智成，即离可执与执二边。
　　这观修有两次第，即是先由“相依有”来证成“业因有”无自性，如是离能执；复由“相对有”来证成“相依有”无自性。在后次第中，即说为成立唯识智。
　　由此可知，唯识智即由阿赖耶与如来藏的相对而成立，这只幻虎，不能不依如来藏而幻起，如来藏即是一切幻化的舞台。是故三无性才非有此自性不可。
　　第四、邪正二边。
　　这是执见道上的观行分别为真实(正)；在此之前的观行分别为不真实(邪)，因为这时当未触证真如。
　　为离这二边执，所以佛以二木相擦生火来作譬喻。经迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。两木若尽，火亦无依。[注31]
　　这即是说，前说两种观修上所作的分别，不能相离而成立，是为无二。
　　因此，在观修次第上只有超越，没有所谓“遮拨”。同时亦必须超越，否则便有如只持着一根木头，智火无从生起。遣余处的弊病，即在于明明有两根木头，他却硬要抛掉一块。因为他以为：这木头，即等如我观修的木头，所以我只须拿着一根木头来观修，也就够了。
　　第五、有作无作二边。
　　在观修时，有人执着：欲修证智，必须先有作意，然后才能事成；但亦有人执着：智慧“无事无能”(这是对“无智亦无得”的误解)。何以故？因为惑相对于解惑而生起，所以惑自然灭，非解能除，是故无所谓解惑之智。
　　两种边见，后者比前者严重，前者充其量令行人永远落于作意边，后者是落于缘起而永不能自拔。譬如以为惑相对于解惑而生起，所以认为惑自然解，那就是将一切法都放在相对缘起上来衡量，而不知这衡量其实是遍计。由于凡落缘起即是落于遍计，所以情形便比执著作意为严重。
　　为此佛于经中说灯喻——
　　迦叶，譬如燃灯，灯光既起，黑暗即灭，而彼灯光虽不作意言能灭暗，暗由我灭，而必因于光起暗方得灭。是故灯光虽不作意，非无事能。
　　智慧亦尔，不作是意：我能灭惑，而亦非不由智慧生，惑便除灭。故知智慧不无事能。若说作意，我能灭惑，是名增益，即有作边；若说智慧起时无明自灭，不由智慧，是名损减，即无作边。
　　由是世亲说：智慧生起，非作故不增、非不作故不减，是名中道。
　　在观修中生起边见，这是极其严重的边见，修禅宗的人、修宁玛派大圆满法的人，都容易堕入“智慧生时，惑自然解(无明自灭)”这种边见，甚至许多导师在宣扬这种边见，他们亦用灯光生时，暗自然灭来譬喻，可是却不说灯光虽不作意灭暗，但却非无灯光，亦非无灯光的功能。所以在观修时，如何能令灯光发挥功能，便是一个重要的环节。否则必落入口头禅、口头大圆满。修瑜伽行，必须在行持上“忆念清净”，便是离这边执。
　　第六、不生与同生二边。
　　不生，是说在观修时，觉得于凡夫心识相续中，常时生起烦恼(毒)，从不生起“道”。如今是这样，未来亦定然是这样，由是虽观修亦永不解脱。
　　同生，是说在观修时，认知诸惑于无始时来即有，根深蒂固，观修中虽能同时生起“对治道”，可是这“对治道”初生力弱，如何能灭除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脱。
　　这重边见，是导师级边见。许多导师不说解脱法，而座下弟子却六七位数字，如何教导呢？便只能设法令弟子情绪平和，鼓励他们行善，那便叫做“积资粮”。如果有弟子问及成佛之道，立刻便用三大阿僧祗劫来教训弟子。那即是说，以为无对治道可生起，或以为无明根深蒂固，只有经三大阿僧柢劫的对治道始能除灭。却不想想，弟子若轮回再成弟子，自己轮回再成导师，若从来不教弟子生起对治道，这弟子轮回三大阿僧祗劫之后，对治道始终不得生起，因为那经三大阿僧抵劫的导师依旧会对弟子说：“成佛是三大阿僧抵的事。”
　　由于这边见牵涉到传灯教法，所以佛举例说——
　　迦叶，譬如峻暗山岩及庙堂房舍，无数千年暗在其中，未曾有人燃灯照了。设有人能于中燃灯，得成以否(灯点得起来吗)？
　　答言：得成。
　　迦叶，此中诸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？
　　不可，世尊。何以故？灯光既成，不得不去。
　　迦叶，如是烦恼及业，从无数劫来，在众生相续中，若能生一念正思惟者，则久劫烦恼悉皆自灭。
　　迦叶，是灯光者，即譬圣无分别智；黑暗者，即譬众生烦恼业。由此灯，譬道“不生”执……暗灭者，破“同生”执。
　　是故观修中但依观修，但能生起一分无分别智，即此便是正道，不可于“不生”、“同生”二边见中彷徨。
　　生起无分别智的观修，即是瑜伽行。若唯停留在言说的边际来说瑜伽行，那就落在“不生”的边际；若以为已理解佛法，已能情绪平和便是修对治，那亦必然落在“同生”的边际，因为行者从来没有体验过少分无分别智生起的境界。
　　三无性有自性，即是生起无分别智的抉择，没有这抉择，对治道非“不生”即“同生”，故是为观修的根本抉择。
　　悟入“三自性相无自性”是由体性去认识现象；悟入“三无自性有自性”，是悟入体性之所依，两种悟入相成，便即世亲所说的“三性智”。在《三自性判定》中有一颂云
　　与识变相违 如义见无境
　　随逐三性智 离功用解脱
　　颂中所谓“随逐”，是弥勒瑜伽行的道名言，即行者对一境界的“长时随逐”，它的详义，见于《辨法法性论》。下来当说及，于此处可以不赘。
　　说到这里，读者便当已理解“三无自性有自性”的实义与重要性。
　　(四)转依
　　由修学瑜伽行证无分别智，名为转依(asrayaparivrtti)。这即是说，无分别智并非可由修学而新得，只是于修学中由转变而成就。
　　唯识今学所说的转依，跟弥勒瑜伽行所说略有不同，说到转依果(所转得)，差别更大。《成唯识论》说“所转得”有二：一所显得，即是大涅槃；二所生得，即是大菩提。那就将转依果厘定为成佛，而瑜伽行派则认为，由依于“法”转而依于“法性”，那已经是转依，并不唯于佛地才说有转依果可“转得”。
　　本来二者的说法，亦可以看成为无有差别，唯识但依最究竟而说，而瑜伽行则根据行者的次第修学所证而说。不过由于二者的着眼点不同，所以瑜伽行可以将修学所证，视为本来清净光明的心性渐次显露，亦即如来藏显露，但唯识家则不能依循这个观点，因为他们牢牢立足于心识，所以便只能将修学所证看成是心识的运作，亦即是心识上“自证分”的“自证”。这“自证”，不能说是如来藏显露，因为“自证分”永与心意识相依，亦即永与阿赖耶识相依。
　　上来所说，即是中观家之说唯识家执实心识。唯识家可以有很多辩解，可是一直由八世纪至近代，中观家仍然这样来为唯识定位，汉藏佛学家初无二致，由印入藏为西藏开展“新译传承”的阿底峡尊者，一入西藏便极力说唯识为不了义，跟“旧译传承”的吉祥积大译师(sKa ba dpal bnsegs)判教一致，为甚么呢？正因为印度瑜伽行中观学者，认为“转依”即是转阿赖耶依如来藏，而且并非一转即依，这转依须要经历一段过程，那就是由资粮道至无间道上的修学，也可说是“加行无分别智”的修学，于修学中，渐渐悟入法性(悟入如来藏)，悟入法与法性不一不二(阿赖耶与如来藏不一不异)，那便是由现观佛密意上的庄严而现证无分别。
　　在这转依过程中，心识当然起功用，但凡心识起功用而成的行相，必然有相，因为行相若依心识而成，便即是依分别而成；行相若由“自证分”而现证，那亦必然成为实法，因为“自证分”不能离虚妄遍计。
　　这说法，不是由名言诤论而说，而是依修行者的实际情形而说。在理论上无论说得怎样圆通，说“相依”即无自性、“相观待”即无自性，都没有用，因为行者一入观修所缘境，“自证分别这个概念便已经起着妨碍的作用。
　　所以瑜伽行中观只承认弥勒的学说，心识只有“相分”和“见分”，这两份便是“自证分”。也即是说，这原是常人的心识状态，由见心的行相而认识事物。如果说，那“见分”还要由一个“自证分”去认识，那么，行人便一生都要依赖着它，然后才能修学止观，这是无端加进来的施设，亦成为修证时的负担。有了这个负担，所以只有等阿赖耶识灭，才能转起如来藏——这在唯识家，称非阿赖耶识灭，只是转为无漏第八识，亦即无垢识。
　　这时候，说菩萨是“染净”，便只有从种子来说，因为既有有漏种子起现行，复有无漏种子起现行，所以可以说有染有净，不能说为行人次第超越阿赖耶而渐见如来藏显露。
　　这也即是说，将心识施设得愈复杂，其实愈不利于观修，不过，理论则可以建立得完整，当诤论时，可以方便成立为“量”。
　　因为这个缘故，我们不妨根据弥勒的说法来说明转依，那就方便许多，而且直接。
　　弥勒瑜伽行所说的转依非常简单。一切法可以分成两类：法与法性。一切杂染都是法；一切清净都是法性。
　　如何建立它们的相呢？
　　首先要分别“能相”与“所相”。所谓能相，即是性相，亦即成立所相的定义与范限，所相即在此定义与范限中成立。
　　例如“法能相”，它的定义是“虚妄”与“遍计”。《辨法法性论》(依拙译)说——
　　法能相者谓虚妄遍计 似二显现及名言显现
　　无而显现故说为虚妄 计度无境故说为遍计[注32]
　　所谓虚妄，即是说一切法实由能取所取而成显现，这就称为“似二显现”，即是由二取成为“似有”(而实非有)的相；所谓“遍计”，即是依名言而计度，由是成立种种差别与自性，这就称为“名言显现”(依名言而成立的相)。
　　一切“法所相”，便在虚妄与遍计的定义中成立，不能超出此范围之外，所以一切法都是遍计自性相。即使由相依缘起、相对缘起、相碍缘起来成立法相(如“相依有”等)，这法相亦其实未离二取与名言，是故依然是遍计自性相。
　　甚么是“法性能相”呢？《辨法法性论》说，即是真如。颂云——
　　法性能相谓真如 离诸能取与所取
　　离诸能诠与所诠 都离差别即真如[注33]
　　离能取所取即是离二取，离能诠所诠即是离名言，尽离由二取与名言所成立的差别，那便是“真如”这种境界，是即名为法性能相。
　　一切“法性所相”即在这定义下成立，不能超越范围。例如“如来藏”、“实际”、“实相”、“法性”、“空相”，以至“圆成自性相”便都可以说为法性所相。
　　但是，法性所相却非只限于我们所说的清净边，当触证真如之后，一切我们认为是杂染的法所相，菩萨看起来都清净，因为这时一切法在他的证智中，都已离二取与名言，由是一切显现都已成为法性所相，是故再无所谓杂染，所有者唯是相碍——此如月光圆相，受碍而非受染，此前已说。
　　因此可以这样说：说法能相，便绝不成立我们称之为清净的法性所相：但说法性能相，则如来藏智境中实可成立一切法，无杂染与清净的差别。
　　那也即是说，凡夫的心识即是法能相，其根本为阿赖耶(不是阿赖耶识)；圣者的心识即是法性能相，其根本为如来藏。
　　那么，《辨法法性论》为甚么不提“如来藏”这个名相呢？笔者在翻译这篇论着时，曾跟柏克莱学者Raymond Robertson讨论过，因为他对此论作英译，我则作汉译，是故讨论相当深入，我们一致的意见是，弥勒提出“法性能相”这个名相，目的正在于超越如来藏(同时亦超越圆成实性，所以论中亦不提“三自性”与“三无性”)。
　　这话怎么说呢？
　　说“如来藏”，其实是落于相碍缘起而说，虽然初地菩萨在相碍缘起中可以触证真如，见如来藏显露，但那其实是“相碍有”，并非究竟，用三自性相的说法，那无非是现证圆成自性相，尚未现证其为胜义无自性性。现在施设“法性能相”，则是超越了相碍缘起的如来藏，亦即现证了胜义无自性性。这时候，在如来藏系列经典中，依然称之为如来藏(一如在弥勒论典中，依然称之为圆成自性相)，不过加一简别，名之为“不空如来藏”(一如圆成自性相加简别为“清净圆成实性”)，这是法尔，是本然。因此，但说之为“法性能相”，那就避免了两种如来藏境界的混淆(此中另有别义，于下来当更说)。
　　明白了法与法性、法能相与法性能相的意义，读者当能明白，所谓“转依”，便无非只是由依于法(法能相)，转而依法性(法性能相)。亦即由虚妄分别转为无分别，所以在转依中所起的智，便称为“无分别智”。
　　因此在瑜伽行观修中，依他自性相根本不必断灭，重重成立缘起，重重超越由缘起而成的虚妄遍计，当越尽四重缘起而现证无碍之时，便现证果无分别智(证无分别智的究竟果)，其智境即名为根本无分别智。说为“根本”，即说其为法尔。在这过程中，可以说是依次第来断除依他自性相，不过在实际观修中，行者之所为无非只是重重断除遍计自性相，根本不应起断灭依他自性相的作意。
　　由此便可以说，在观修层次说转依，其实就是转遍计自性相而依圆成自性相，若究竟而言，则亦可以说，是由相无自性性，次第而证胜义无自性性，由入无分别而至现证根本无分别智。
　　《辨法法性论》颂云——
　　以虚妄现故 法性即不现
　　若虚妄不现 法性即显现
　　菩萨依作意 即悟入正智[注34]
　　上来所说，若依弥勒瑜伽行，并非否定唯识，恰恰相反，唯识为道，是故一切观修与唯识都有莫大关系。颂云
　　知本无所有 即证知唯识
　　由证唯识故 知无一切境
　　复由证无境 知唯识亦无
　　悟入无二取
　　无二取分别 是无分别智
　　无境无所得 以彼一切相
　　由无得而现[注35]
　　关于这些颂，于下来当有说及。
　　注释
　　2 大正·三十一，no．1598，页398c。
　　3 大正·三十一，no．1610，页794a。
　　4 同上。
　　5 大正·十六，no．676，页694a。
　　6 同上，页694b。
　　7 大正·三十，no．1579，页489a。
　　8 依波罗颇蜜多罗译，大正·三十，no．1566，页125a。
　　9 依玄奘译，大正·三十，no．1594，页139b。
　　10 同上。
　　11 依波罗颇蜜多罗译，大正·三十一，no．1604，页622b。下引颂同。
　　12 大正·三十一，no．1597，页341b。
　　13 同上，页404b。
　　14 引文见玄奘译《解深密经》，大正·十六，no．676，页691b。
　　15 大正·三十一，no．1594，页140a。
　　16 大正·三十一，no．1595，页191b。
　　17 引文见世亲《摄大乘论释》，大正·三十一，no．1597，页343b。
　　18 大正·十六，no．676，页693a。下引同。
　　19 大正·三十一，no．1604，页626b。
　　20 大正·三十一，no．676，页694b。
　　21 大正·三十一，no．1597，页343b。
　　22 同上，页344a。
　　23 大正·十六，no．676，页694a。
　　24 同上，页689c。下引同。
　　25 大正·三十一，no．1610，页795a。
　　26 大正·十六，no．681，页724c。下引同。
　　27 同上，页747b。下引同。
　　28 下来四段所引，见大正·十六，no．676，页694至695。
　　29 此亦为瑜伽行古学与唯识今学的分别。玄奘法师翻世亲《唯识三十颂》的译文，即有很浓厚护法(Dharmapala)一系唯识今学的意味。此如《三十颂》中第二十三颂，玄奘译为“即依此三性 立彼三无性 故佛密意说一切法无性”；《成唯识论》释此颂言：“即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生，胜义无性，故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。”然此颂之原文，仅谓“三自性相之三无自性”(trividhasya svabhavasya trividham nihsvabhavatam)，二者无依立义。故吕澄于《安慧三十唯识释略抄》中译云“依三自性之，三种无自性，密意故说言，一切法无性”。若从字面解释玄奘译，即易误认“三无性”依“三自性”而建立，此非瑜伽行说。依安慧释，此唯许“三无性”为密意。
　　30 大正·三十一，no．1610，页809a。
　　31 下来三段所引，见大正·三十一，页809。
　　32 依拙译，见《辨法法性论——世亲释论》。下引同。藏译：de la chos kyi mtshan nyid ni/gnyis dang ji ltar mngon brjod par/snang ba yang dag ma yin pa'i/kun rtog pa ste med snang phyir/des na yang dag ma yin pa'o/de yang thams cad don med cing/rtog tsam yin pas kun rtog pa'o//
　　33 藏译：gzhan yang chos nyid mtshan nyid ni/gzung ba dang ni'dzin pa dang/ brjod par bya dang rjod par byed/khyad med de bzhin nyid yin no//
　　34 藏译：de snang chos nyid mi snang zhing/de mi snang bas chos nyid snang/ de ltar tshul bxhin yid byed na/ byang chub sems dpa'mi rtog pa'i/ye shes la ni'jug pa'o//
　　35 藏译：de ltar dmigs las rnam rig tsam/dmigs dang rnam par rig tsam du/ dmigs las don mams mi dmigs dang/don rnams mi dmigs pa las ni/rnam par rig tsam mi dmigs dang/de mi dmigs las gnyis po ni/khyad par med pa'i dmigs la'jug//

续-《●[谈锡永居士]四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 2 法相》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　《佛性论》说的六种中道，“能离六种二边”，是故便都依二边来命名。是名为：一、执可灭［与］灭；二、执可畏［与］畏；三、执可执［与］执；四、执正与邪；五、执有作无作；六、执不生［与］同生。
　　这六种都是观修佛性时的边见，并不是世亲挖空心思想出来的施设。观修佛性、悟入无分别、悟入诸佛密意，亦即悟入三无自性的如来藏性。
　　第一、执可灭与灭。
　　《佛性论》说：有人认为一切法“毕竟可灭”，是为一边；有人认为一切法“毕竟灭尽，是名为空”，是为一边。他们由灭来证空，是故对空便生怖畏。上来曾说，观修无自性时，千万不可旁及“余处”，那就是为了防止这两种边见。
　　世亲说：“佛说诸法不有，故非可灭；不无，故非不灭。”这便是“非灭非不灭”的中道。
　　当作由缘起超越缘起的观修时，假设是用相对缘起来超越相依缘起，那就是成立“相对有”来观修“相依有”无自性(不有)，这观修的“余处”便即是“相对有”(不无)，在于这时，须同时认知：相依有虽然不有，但却非可灭；相对有虽然不无，但却非不灭。这才能离生灭见而悟入有无。
　　为此，世亲即引《宝顶经》来说——
　　迦叶，譬如有人怖畏虚空，椎胸叫呼，作如是言：善友，为我除此虚空、除此虚空！迦叶，于汝意云何，此空为可除否？
　　迦叶言：不可，世尊。
　　佛言：迦叶，若有如是沙门、婆罗门怖畏性空，我说是人失心狂乱。所以者何，迦叶，一切诸法并是说空方便，若畏此空，云何不畏一切诸法；若惜诸法，云何不惜此空。
　　问曰：此经为显何义？
　　答曰：为示一切诸法本性非有故说空，非关法灭然后得空。[注30]
　　如上所说观修，若只认识“相依有”自性空的那一边，便会认为是“毕竟可灭”；若于成立“相对有”时，随即说之亦为空，那就有堕入于“毕竟灭尽”的危险。
　　然而，这“灭”见实从何而来呢？即由不能悟入“三无自性有自性”而来。若将一切法都同时归结为空(旁及“余处”)，则无论口头上怎样说不生不灭，实际于心识上却仍然容易将“空”与“灭”连结起来。这是观修上的实际心理问题，并非言说诤论。
　　第二、执畏与可畏。
　　《佛性论》说：对由分别性(遍计)而起的六尘(如色等)计有实苦，是为一边，生怖畏心；另一边是，对依他起自性相上的遍计自性相，计有实苦，由是生怖畏心。
　　这是两个层次的“计有实苦”。前者但知遍计自性相、后者已悟入依他，而于依他上观修遍计，是故前者觉得实苦可畏、后者则已畏实苦，他畏实苦，即是觉得苦永恒与事物相依，由是人生观便堕入虚无，这边见比前者更甚。
　　佛在经中便说画师喻。譬如画师依于分别而作罗刹像，画成，自见其像还生怖畏。此即譬喻人依于分别作业，成立六尘，然后又复怖畏自己依于分别之所作。
　　在观修时，若唯求现证空性，于是以空性作抉择，现观一切法空，都可能堕入这两种边见，他们的口头禅是“如幻如化”，却从不知这“如幻如化”是依从无变异的如来藏而显现，所以一切现实都无性而有性。
　　第三、执可执与执。
　　在这里，“可执”是所执、“执”是能执。是为二边。佛为此说幻师喻。譬如幻师幻变诸像，幻成幻虎，此幻虎还食幻师。
　　在譬喻中，幻师譬喻意识，幻虎譬喻唯识智，即是成立外境一切法无自性的观智。这观智成立时，意识当下沉没，由是即离所执的色法，亦离能执的心识。
　　所以，唯识观智成，即离可执与执二边。
　　这观修有两次第，即是先由“相依有”来证成“业因有”无自性，如是离能执；复由“相对有”来证成“相依有”无自性。在后次第中，即说为成立唯识智。
　　由此可知，唯识智即由阿赖耶与如来藏的相对而成立，这只幻虎，不能不依如来藏而幻起，如来藏即是一切幻化的舞台。是故三无性才非有此自性不可。
　　第四、邪正二边。
　　这是执见道上的观行分别为真实(正)；在此之前的观行分别为不真实(邪)，因为这时当未触证真如。
　　为离这二边执，所以佛以二木相擦生火来作譬喻。经迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。两木若尽，火亦无依。[注31]
　　这即是说，前说两种观修上所作的分别，不能相离而成立，是为无二。
　　因此，在观修次第上只有超越，没有所谓“遮拨”。同时亦必须超越，否则便有如只持着一根木头，智火无从生起。遣余处的弊病，即在于明明有两根木头，他却硬要抛掉一块。因为他以为：这木头，即等如我观修的木头，所以我只须拿着一根木头来观修，也就够了。
　　第五、有作无作二边。
　　在观修时，有人执着：欲修证智，必须先有作意，然后才能事成；但亦有人执着：智慧“无事无能”(这是对“无智亦无得”的误解)。何以故？因为惑相对于解惑而生起，所以惑自然灭，非解能除，是故无所谓解惑之智。
　　两种边见，后者比前者严重，前者充其量令行人永远落于作意边，后者是落于缘起而永不能自拔。譬如以为惑相对于解惑而生起，所以认为惑自然解，那就是将一切法都放在相对缘起上来衡量，而不知这衡量其实是遍计。由于凡落缘起即是落于遍计，所以情形便比执著作意为严重。
　　为此佛于经中说灯喻——
　　迦叶，譬如燃灯，灯光既起，黑暗即灭，而彼灯光虽不作意言能灭暗，暗由我灭，而必因于光起暗方得灭。是故灯光虽不作意，非无事能。
　　智慧亦尔，不作是意：我能灭惑，而亦非不由智慧生，惑便除灭。故知智慧不无事能。若说作意，我能灭惑，是名增益，即有作边；若说智慧起时无明自灭，不由智慧，是名损减，即无作边。
　　由是世亲说：智慧生起，非作故不增、非不作故不减，是名中道。
　　在观修中生起边见，这是极其严重的边见，修禅宗的人、修宁玛派大圆满法的人，都容易堕入“智慧生时，惑自然解(无明自灭)”这种边见，甚至许多导师在宣扬这种边见，他们亦用灯光生时，暗自然灭来譬喻，可是却不说灯光虽不作意灭暗，但却非无灯光，亦非无灯光的功能。所以在观修时，如何能令灯光发挥功能，便是一个重要的环节。否则必落入口头禅、口头大圆满。修瑜伽行，必须在行持上“忆念清净”，便是离这边执。
　　第六、不生与同生二边。
　　不生，是说在观修时，觉得于凡夫心识相续中，常时生起烦恼(毒)，从不生起“道”。如今是这样，未来亦定然是这样，由是虽观修亦永不解脱。
　　同生，是说在观修时，认知诸惑于无始时来即有，根深蒂固，观修中虽能同时生起“对治道”，可是这“对治道”初生力弱，如何能灭除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脱。
　　这重边见，是导师级边见。许多导师不说解脱法，而座下弟子却六七位数字，如何教导呢？便只能设法令弟子情绪平和，鼓励他们行善，那便叫做“积资粮”。如果有弟子问及成佛之道，立刻便用三大阿僧祗劫来教训弟子。那即是说，以为无对治道可生起，或以为无明根深蒂固，只有经三大阿僧柢劫的对治道始能除灭。却不想想，弟子若轮回再成弟子，自己轮回再成导师，若从来不教弟子生起对治道，这弟子轮回三大阿僧祗劫之后，对治道始终不得生起，因为那经三大阿僧抵劫的导师依旧会对弟子说：“成佛是三大阿僧抵的事。”
　　由于这边见牵涉到传灯教法，所以佛举例说——
　　迦叶，譬如峻暗山岩及庙堂房舍，无数千年暗在其中，未曾有人燃灯照了。设有人能于中燃灯，得成以否(灯点得起来吗)？
　　答言：得成。
　　迦叶，此中诸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？
　　不可，世尊。何以故？灯光既成，不得不去。
　　迦叶，如是烦恼及业，从无数劫来，在众生相续中，若能生一念正思惟者，则久劫烦恼悉皆自灭。
　　迦叶，是灯光者，即譬圣无分别智；黑暗者，即譬众生烦恼业。由此灯，譬道“不生”执……暗灭者，破“同生”执。
　　是故观修中但依观修，但能生起一分无分别智，即此便是正道，不可于“不生”、“同生”二边见中彷徨。
　　生起无分别智的观修，即是瑜伽行。若唯停留在言说的边际来说瑜伽行，那就落在“不生”的边际；若以为已理解佛法，已能情绪平和便是修对治，那亦必然落在“同生”的边际，因为行者从来没有体验过少分无分别智生起的境界。
　　三无性有自性，即是生起无分别智的抉择，没有这抉择，对治道非“不生”即“同生”，故是为观修的根本抉择。
　　悟入“三自性相无自性”是由体性去认识现象；悟入“三无自性有自性”，是悟入体性之所依，两种悟入相成，便即世亲所说的“三性智”。在《三自性判定》中有一颂云
　　与识变相违 如义见无境
　　随逐三性智 离功用解脱
　　颂中所谓“随逐”，是弥勒瑜伽行的道名言，即行者对一境界的“长时随逐”，它的详义，见于《辨法法性论》。下来当说及，于此处可以不赘。
　　说到这里，读者便当已理解“三无自性有自性”的实义与重要性。
　　(四)转依
　　由修学瑜伽行证无分别智，名为转依(asrayaparivrtti)。这即是说，无分别智并非可由修学而新得，只是于修学中由转变而成就。
　　唯识今学所说的转依，跟弥勒瑜伽行所说略有不同，说到转依果(所转得)，差别更大。《成唯识论》说“所转得”有二：一所显得，即是大涅槃；二所生得，即是大菩提。那就将转依果厘定为成佛，而瑜伽行派则认为，由依于“法”转而依于“法性”，那已经是转依，并不唯于佛地才说有转依果可“转得”。
　　本来二者的说法，亦可以看成为无有差别，唯识但依最究竟而说，而瑜伽行则根据行者的次第修学所证而说。不过由于二者的着眼点不同，所以瑜伽行可以将修学所证，视为本来清净光明的心性渐次显露，亦即如来藏显露，但唯识家则不能依循这个观点，因为他们牢牢立足于心识，所以便只能将修学所证看成是心识的运作，亦即是心识上“自证分”的“自证”。这“自证”，不能说是如来藏显露，因为“自证分”永与心意识相依，亦即永与阿赖耶识相依。
　　上来所说，即是中观家之说唯识家执实心识。唯识家可以有很多辩解，可是一直由八世纪至近代，中观家仍然这样来为唯识定位，汉藏佛学家初无二致，由印入藏为西藏开展“新译传承”的阿底峡尊者，一入西藏便极力说唯识为不了义，跟“旧译传承”的吉祥积大译师(sKa ba dpal bnsegs)判教一致，为甚么呢？正因为印度瑜伽行中观学者，认为“转依”即是转阿赖耶依如来藏，而且并非一转即依，这转依须要经历一段过程，那就是由资粮道至无间道上的修学，也可说是“加行无分别智”的修学，于修学中，渐渐悟入法性(悟入如来藏)，悟入法与法性不一不二(阿赖耶与如来藏不一不异)，那便是由现观佛密意上的庄严而现证无分别。
　　在这转依过程中，心识当然起功用，但凡心识起功用而成的行相，必然有相，因为行相若依心识而成，便即是依分别而成；行相若由“自证分”而现证，那亦必然成为实法，因为“自证分”不能离虚妄遍计。
　　这说法，不是由名言诤论而说，而是依修行者的实际情形而说。在理论上无论说得怎样圆通，说“相依”即无自性、“相观待”即无自性，都没有用，因为行者一入观修所缘境，“自证分别这个概念便已经起着妨碍的作用。
　　所以瑜伽行中观只承认弥勒的学说，心识只有“相分”和“见分”，这两份便是“自证分”。也即是说，这原是常人的心识状态，由见心的行相而认识事物。如果说，那“见分”还要由一个“自证分”去认识，那么，行人便一生都要依赖着它，然后才能修学止观，这是无端加进来的施设，亦成为修证时的负担。有了这个负担，所以只有等阿赖耶识灭，才能转起如来藏——这在唯识家，称非阿赖耶识灭，只是转为无漏第八识，亦即无垢识。
　　这时候，说菩萨是“染净”，便只有从种子来说，因为既有有漏种子起现行，复有无漏种子起现行，所以可以说有染有净，不能说为行人次第超越阿赖耶而渐见如来藏显露。
　　这也即是说，将心识施设得愈复杂，其实愈不利于观修，不过，理论则可以建立得完整，当诤论时，可以方便成立为“量”。
　　因为这个缘故，我们不妨根据弥勒的说法来说明转依，那就方便许多，而且直接。
　　弥勒瑜伽行所说的转依非常简单。一切法可以分成两类：法与法性。一切杂染都是法；一切清净都是法性。
　　如何建立它们的相呢？
　　首先要分别“能相”与“所相”。所谓能相，即是性相，亦即成立所相的定义与范限，所相即在此定义与范限中成立。
　　例如“法能相”，它的定义是“虚妄”与“遍计”。《辨法法性论》(依拙译)说——
　　法能相者谓虚妄遍计 似二显现及名言显现
　　无而显现故说为虚妄 计度无境故说为遍计[注32]
　　所谓虚妄，即是说一切法实由能取所取而成显现，这就称为“似二显现”，即是由二取成为“似有”(而实非有)的相；所谓“遍计”，即是依名言而计度，由是成立种种差别与自性，这就称为“名言显现”(依名言而成立的相)。
　　一切“法所相”，便在虚妄与遍计的定义中成立，不能超出此范围之外，所以一切法都是遍计自性相。即使由相依缘起、相对缘起、相碍缘起来成立法相(如“相依有”等)，这法相亦其实未离二取与名言，是故依然是遍计自性相。
　　甚么是“法性能相”呢？《辨法法性论》说，即是真如。颂云——
　　法性能相谓真如 离诸能取与所取
　　离诸能诠与所诠 都离差别即真如[注33]
　　离能取所取即是离二取，离能诠所诠即是离名言，尽离由二取与名言所成立的差别，那便是“真如”这种境界，是即名为法性能相。
　　一切“法性所相”即在这定义下成立，不能超越范围。例如“如来藏”、“实际”、“实相”、“法性”、“空相”，以至“圆成自性相”便都可以说为法性所相。
　　但是，法性所相却非只限于我们所说的清净边，当触证真如之后，一切我们认为是杂染的法所相，菩萨看起来都清净，因为这时一切法在他的证智中，都已离二取与名言，由是一切显现都已成为法性所相，是故再无所谓杂染，所有者唯是相碍——此如月光圆相，受碍而非受染，此前已说。
　　因此可以这样说：说法能相，便绝不成立我们称之为清净的法性所相：但说法性能相，则如来藏智境中实可成立一切法，无杂染与清净的差别。
　　那也即是说，凡夫的心识即是法能相，其根本为阿赖耶(不是阿赖耶识)；圣者的心识即是法性能相，其根本为如来藏。
　　那么，《辨法法性论》为甚么不提“如来藏”这个名相呢？笔者在翻译这篇论着时，曾跟柏克莱学者Raymond Robertson讨论过，因为他对此论作英译，我则作汉译，是故讨论相当深入，我们一致的意见是，弥勒提出“法性能相”这个名相，目的正在于超越如来藏(同时亦超越圆成实性，所以论中亦不提“三自性”与“三无性”)。
　　这话怎么说呢？
　　说“如来藏”，其实是落于相碍缘起而说，虽然初地菩萨在相碍缘起中可以触证真如，见如来藏显露，但那其实是“相碍有”，并非究竟，用三自性相的说法，那无非是现证圆成自性相，尚未现证其为胜义无自性性。现在施设“法性能相”，则是超越了相碍缘起的如来藏，亦即现证了胜义无自性性。这时候，在如来藏系列经典中，依然称之为如来藏(一如在弥勒论典中，依然称之为圆成自性相)，不过加一简别，名之为“不空如来藏”(一如圆成自性相加简别为“清净圆成实性”)，这是法尔，是本然。因此，但说之为“法性能相”，那就避免了两种如来藏境界的混淆(此中另有别义，于下来当更说)。
　　明白了法与法性、法能相与法性能相的意义，读者当能明白，所谓“转依”，便无非只是由依于法(法能相)，转而依法性(法性能相)。亦即由虚妄分别转为无分别，所以在转依中所起的智，便称为“无分别智”。
　　因此在瑜伽行观修中，依他自性相根本不必断灭，重重成立缘起，重重超越由缘起而成的虚妄遍计，当越尽四重缘起而现证无碍之时，便现证果无分别智(证无分别智的究竟果)，其智境即名为根本无分别智。说为“根本”，即说其为法尔。在这过程中，可以说是依次第来断除依他自性相，不过在实际观修中，行者之所为无非只是重重断除遍计自性相，根本不应起断灭依他自性相的作意。
　　由此便可以说，在观修层次说转依，其实就是转遍计自性相而依圆成自性相，若究竟而言，则亦可以说，是由相无自性性，次第而证胜义无自性性，由入无分别而至现证根本无分别智。
　　《辨法法性论》颂云——
　　以虚妄现故 法性即不现
　　若虚妄不现 法性即显现
　　菩萨依作意 即悟入正智[注34]
　　上来所说，若依弥勒瑜伽行，并非否定唯识，恰恰相反，唯识为道，是故一切观修与唯识都有莫大关系。颂云
　　知本无所有 即证知唯识
　　由证唯识故 知无一切境
　　复由证无境 知唯识亦无
　　悟入无二取
　　无二取分别 是无分别智
　　无境无所得 以彼一切相
　　由无得而现[注35]
　　关于这些颂，于下来当有说及。
　　注释
　　2 大正·三十一，no．1598，页398c。
　　3 大正·三十一，no．1610，页794a。
　　4 同上。
　　5 大正·十六，no．676，页694a。
　　6 同上，页694b。
　　7 大正·三十，no．1579，页489a。
　　8 依波罗颇蜜多罗译，大正·三十，no．1566，页125a。
　　9 依玄奘译，大正·三十，no．1594，页139b。
　　10 同上。
　　11 依波罗颇蜜多罗译，大正·三十一，no．1604，页622b。下引颂同。
　　12 大正·三十一，no．1597，页341b。
　　13 同上，页404b。
　　14 引文见玄奘译《解深密经》，大正·十六，no．676，页691b。
　　15 大正·三十一，no．1594，页140a。
　　16 大正·三十一，no．1595，页191b。
　　17 引文见世亲《摄大乘论释》，大正·三十一，no．1597，页343b。
　　18 大正·十六，no．676，页693a。下引同。
　　19 大正·三十一，no．1604，页626b。
　　20 大正·三十一，no．676，页694b。
　　21 大正·三十一，no．1597，页343b。
　　22 同上，页344a。
　　23 大正·十六，no．676，页694a。
　　24 同上，页689c。下引同。
　　25 大正·三十一，no．1610，页795a。
　　26 大正·十六，no．681，页724c。下引同。
　　27 同上，页747b。下引同。
　　28 下来四段所引，见大正·十六，no．676，页694至695。
　　29 此亦为瑜伽行古学与唯识今学的分别。玄奘法师翻世亲《唯识三十颂》的译文，即有很浓厚护法(Dharmapala)一系唯识今学的意味。此如《三十颂》中第二十三颂，玄奘译为“即依此三性 立彼三无性 故佛密意说一切法无性”；《成唯识论》释此颂言：“即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生，胜义无性，故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。”然此颂之原文，仅谓“三自性相之三无自性”(trividhasya svabhavasya trividham nihsvabhavatam)，二者无依立义。故吕澄于《安慧三十唯识释略抄》中译云“依三自性之，三种无自性，密意故说言，一切法无性”。若从字面解释玄奘译，即易误认“三无性”依“三自性”而建立，此非瑜伽行说。依安慧释，此唯许“三无性”为密意。
　　30 大正·三十一，no．1610，页809a。
　　31 下来三段所引，见大正·三十一，页809。
　　32 依拙译，见《辨法法性论——世亲释论》。下引同。藏译：de la chos kyi mtshan nyid ni/gnyis dang ji ltar mngon brjod par/snang ba yang dag ma yin pa'i/kun rtog pa ste med snang phyir/des na yang dag ma yin pa'o/de yang thams cad don med cing/rtog tsam yin pas kun rtog pa'o//
　　33 藏译：gzhan yang chos nyid mtshan nyid ni/gzung ba dang ni'dzin pa dang/ brjod par bya dang rjod par byed/khyad med de bzhin nyid yin no//
　　34 藏译：de snang chos nyid mi snang zhing/de mi snang bas chos nyid snang/ de ltar tshul bxhin yid byed na/ byang chub sems dpa'mi rtog pa'i/ye shes la ni'jug pa'o//
　　35 藏译：de ltar dmigs las rnam rig tsam/dmigs dang rnam par rig tsam du/ dmigs las don mams mi dmigs dang/don rnams mi dmigs pa las ni/rnam par rig tsam mi dmigs dang/de mi dmigs las gnyis po ni/khyad par med pa'i dmigs la'jug//